Travail de la muscade aux iles Banda, vers 1899-1900. Photo : Université d'Amsterdam
Amitav Ghosh est un auteur indien de fiction et de non-fiction. Dans la Trilogie de l’Ibis, il est parti du commerce et de la guerre de l’opium pour traiter de l’impact planétaire du colonialisme et de la mondialisation. Il reprend cette thématique dans son dernier essai Smoke and Ashes, Opium’s Hidden Histories (2024), dans lequel le pavot à opium se voit reconnaître sa propre agentivité. Dans son travail, Ghosh se concentre sur la place donnée au capitalisme dans le récit commun sur le changement climatique et la crise de l’extinction, afin de montrer leurs causes souvent moins visibles et plus profondes – le colonialisme et l’impérialisme. De livre en livre, depuis Le Grand Dérangement, D’autres récits à l’ère de la crise climatique (2021), Ghosh a créé de nouveaux récits qui incitent les lecteurs à penser ces crises en adoptant un point de vue radicalement différent. Avec La Malédiction de la muscade, Une contre-histoire de la modernité (2024), l’auteur aborde la malédiction des ressources, en l’examinant à partir des îles Banda du XVIIe siècle et en retraçant son histoire de l’océan Indien aux Amériques et à l’Europe.
Pauline Briand : Comment définiriez-vous la malédiction des ressources ?
Amitav Ghosh : Pour la comprendre, il faut d’abord se demander ce qu’est une « ressource ». Il s’agit d’une conception qui découle d’un certain type d’économie extractive. Avant les XVIe et XVIIe siècles, même en Europe, les gens ne considéraient pas leurs produits/productions/bien comme de simples ressources qui n’existaient que pour être achetées et vendues. Tout était profondément lié à des modes de vie, tout était investi de sens.
Même aujourd’hui, les productions ne sont pas nécessairement considérées comme de simples « ressources » pouvant être répliquées partout, comme c’était le cas dans le monde colonial. Les Néerlandais, par exemple, ne se seraient jamais dit : « En Toscane, ils font de bons vins, qui pourraient être très rentables. Pourquoi ne pas y aller, tuer tous les habitants et s’emparer de leurs terres et de leurs raisins ? » Cela ne leur serait pas venu à l’esprit parce qu’ils auraient su que les vins de Toscane n’auraient pas été ce qu’ils étaient sans les propriétés spécifiques de cette terre et les connaissances techniques des personnes qui y vivaient et la cultivaient. Il faut se souvenir que de nombreux, si ce n’est la plupart, des produits de la Terre étaient autrefois considérés comme l’étaient les vins de Toscane ou les fromages de Parme. Prenons l’exemple du muscadier, qui produit à la fois la noix de muscade et le macis. Historiquement, le muscadier était endémique de l’archipel de Banda, qui est minuscule et très isolé. Mais les noix de muscade et le macis circulaient en Eurasie et en Afrique depuis l’Antiquité, et ils avaient fait une communauté prospère et florissante des Bandanais. Pendant des millénaires, les îles Banda ont attiré des commerçants venus de très loin : Chine, Inde, monde arabe et Afrique. Beaucoup de ces commerçants ont vécu pendant des années dans les Bandas, et ils auraient parfaitement connu les techniques de culture des muscadiers ; il ne leur aurait pas été difficile de faire sortir en cachette des graines et des plants, pour les cultiver dans leur propre pays. Pourtant, aucun d’entre eux ne l’a fait. Au lieu de ça, pendant des siècles, ils ont entrepris la difficile et dangereuse traversée de l’océan Indien vers les îles Banda. La raison en est simple : une noix de muscade n’était pas une noix de muscade si elle ne provenait pas des environs des îles Banda, cultivée ou transformée par les Bandanais, tout comme les vins de Toscane ne peuvent être considérés comme du Chianti s’ils ne sont pas cultivés par des personnes qui sont intimement liées à la terre et à ses produits.
Ce sont précisément ces liens qui ont été rompus par le colonialisme, tel qu’il a évolué après la conquête des Amériques. Soudain, tout était disponible à l’appropriation : les espèces botaniques, les minéraux et, bien sûr, les hommes. Les Néerlandais ont donc décidé qu’ils pouvaient tuer ou asservir tous les Bandanais et s’emparer du commerce de la noix de muscade, ce qu’ils ont effectivement fait en 1621. Cela leur était concevable parce que des phénomènes similaires se produisaient à l’autre bout de l’empire hollandais, au Nord-Est de l’Amérique, où les populations autochtones étaient également soumises à une violence exterminatrice. C’est dans ce contexte que tout ce qui existe dans le monde devient soudainement extractible – les espèces botaniques, les minéraux et, bien sûr, les personnes aussi. Le muscadier devient une machine à générer du profit qui peut être plantée là où le colonisateur le souhaite, et les personnes qui l’ont nourri pendant des siècles deviennent complètement dispensables. Ainsi, le muscadier, qui avait été une grande bénédiction pour le peuple des Bandas, est finalement devenu une malédiction, conduisant à son élimination de sa terre. De ce point de vue, les Bandanais ont été parmi les premiers à subir la « malédiction des ressources », et la crise planétaire actuelle n’est rien d’autre que le déploiement de cette malédiction à l’échelle planétaire. Dans les Andes, des millions d’autochtones ont été tués dans les mines d’argent ; de la même manière qu’en Amazonie, des milliers d’autres sont morts pour produire du caoutchouc pour les colonisateurs européens. Aujourd’hui, de nombreuses régions du monde qui produisent du pétrole ou du gaz ont été pratiquement détruites parce qu’elles possédaient des ressources – cela s’est produit au Moyen-Orient et en Afrique de l’Ouest. D’une certaine manière, elles ont toutes subi le même processus qui a détruit les îles Banda il y a des centaines d’années. C’est la raison pour laquelle j’ai centré le livre autour du muscadier : parce que cette histoire condense une histoire beaucoup plus vaste.
Pourquoi est-il important de faire entendre les agentivités du muscadier, de la noix de muscade et du macis ?
Au cours des dernières années, je me suis de plus en plus intéressé à l’idée d’« agentivité botanique ». Mon dernier livre, Smoke and Ashes, traite de l’histoire du pavot à opium. Avec cette plante en particulier, il est difficile d’ignorer le sentiment qu’une certaine forme d’intelligence est à l’œuvre. De fait, le pavot à opium a réussi à échapper à toutes les tentatives humaines pour le maîtriser et contrôler. En Afghanistan, l’armée américaine – la plus puissante machine militaire de l’histoire de l’humanité – a été essentiellement vaincue par une fleur de modeste apparence. Et bien entendu, les combustibles fossiles, qui ne sont rien d’autres que de la matière botanique fossilisée, ont également établi une emprise sur les sociétés humaines.
Les histoires sont par essence le domaine de la vie imaginative humaine dans lequel les non-humains avaient autrefois voix au chapitre et où l’agentivité des non-humains était pleinement reconnue et même célébrée. Ce déplacement peut s’avérer difficile à faire dans d’autres domaines de la pensée, qui sont plus prosaïques, mais il n’était pas du tout insurmontable dans l’univers du récit, où tout est possible. Après tout, nous ne pouvons pas attendre des économistes ou des historiens qu’ils racontent des histoires dans lesquelles des non-humains se voient accorder le statut de personne ou d’agent ; cela n’est tout simplement pas possible dans le cadre de leurs disciplines – ni d’ailleurs dans celui de n’importe quelle autre discipline académique. En revanche, depuis l’Antiquité, la société a autorisé les conteurs à imaginer une agentivité non-humaine. L’Odyssée, L’Iliade, Le Ramayana, et tant d’autres regorgent de nombreuses formes d’agentivités non-humaines. Cette liberté a perduré à l’époque moderne. Le Moby-Dick de Melville est une histoire d’agentivité non humaine. De même, le Pinocchio de Carlo Collodi repose sur l’imagination de diverses formes d’agentivité non humaine. Dans La Malédiction de la muscade, je décris comment l’écrivain néerlandais Louis Couperus représente toutes sortes de « forces cachées » non humaines dans son roman. Étant donné qu’il écrivait pour un lectorat qui était, même à l’époque, extrêmement rationaliste et matérialiste, on pourrait penser que son livre n’aurait pas été pris au sérieux. Au lieu de cela, son roman a été acclamé, et il est considéré comme un classique. Il s’agit là d’un exemple de la manière dont la liberté de représenter une agentivité non humaine autorise les auteurs à imaginer diverses formes d’agentivité. Un phénomène similaire est à l’œuvre dans la culture populaire, encore aujourd’hui. Si vous regardez les livres à succès et les films populaires, vous verrez que beaucoup d’entre eux parlent de zombies, d’extraterrestres, de vampires, etc. – toutes sortes de non-humains.
Cependant, au cours du XXe siècle, le monde littéraire a largement rejeté l’incroyable liberté qui lui avait été octroyée pour se concentrer presque exclusivement sur la subjectivité humaine. L’effacement des voix non humaines de la littérature « sérieuse », qui en a résulté, a largement contribué à créer cette cécité à l’égard des autres êtres qui est caractéristique de la modernité officielle. Il en découle que si ces voix non humaines doivent retrouver la place qui leur revient, cela doit se faire, en premier lieu, par le biais des récits.
Vous établissez une continuité entre les routes du commerce des épices dans l’océan Indien au XVIIe siècle et le monde caractérisé par le « capitalisme du carbone » dans lequel nous vivons aujourd’hui. Pensez-vous que cette dimension est négligée par les spécialistes des sciences sociales ?
Selon moi, l’idée centrale de l’anthropocentrisme, à savoir que la Terre est un réservoir inerte de ressources qui existe principalement pour être exploité par (certains) humains, ne trouve pas son origine dans la notion de « nature », ni dans les philosophies mécanistes, ni dans certaines traditions scripturales, comme cela est parfois affirmé. Ses origines se trouvent, à mon avis, dans la violence apocalyptique qui a été perpétrée par les Européens à l’encontre des Autres humains dans les Amériques et en Afrique. En particulier, c’est la « soumission » violente des peuples des Amériques qui a permis à l’élite européenne de considérer que tout ce qui se trouvait sur la planète pouvait être conquis, réduit en esclavage et même exterminé, comme cela s’est produit dans les îles Banda. En d’autres termes, cette même violence qui a permis aux élites européennes de considérer les Autres humains comme des êtres purement matériels, dépourvus de raison, de pensée et d’agentivité (« mi-démon et mi-enfant », selon les termes de Kipling), leur a également permis de percevoir la Terre et ses dons de la même manière. Les non-humains et les Autres humains étaient représentés comme aptes à être « soumis » (un terme qui revient souvent dans les textes coloniaux).
Il est important de rappeler que ce type de violence était également dirigé contre les paysans européens qui, comme tous les paysans de par le monde, avaient de nombreuses formes de croyances vitalistes. Ces idées répugnaient tout autant aux élites européennes que le soi-disant « paganisme » qu’elles rencontraient en dehors de l’Europe, et elles ont livré une guerre sanglante à ces croyances sous la forme de la croisade contre les sorcières (qui étaient, bien sûr, en grande majorité des femmes). Le même type de répression a perduré pendant des siècles, visant les mouvements paysans qui affirmaient la sacralité de la terre et des communautés rurales qui y vivaient. Ces courants vitalistes n’ont pas disparu d’Europe. Comme l’ont montré des chercheurs tels qu’Ernesto di Martino et Jeanne Favret-Saada, ils sont toujours bien vivants dans les communautés rurales – c’est juste qu’ils sont maintenant soigneusement cachés.
Dans votre livre, le concept de terraformation est au cœur du projet colonial. Cela est-il toujours d’actualité ?
La « terraformation » a été un aspect très important de la colonisation du « Nouveau Monde ». Lorsque les Européens ont vu l’Amérique du Nord, surtout au tout début, les forêts, les marécages, ont été perçus comme hideux. Ils ont perçu cette terre comme laide et mal entretenue, et ils ont voulu la transformer complètement. Très tôt, la transformation écologique est devenue un aspect très important du colonialisme. Dès le XVIIe siècle, les Anglais, tout particulièrement, ont voulu transformer les paysages américains. En l’espace de deux générations, ils ont réussi à faire de cette terre une sorte de seconde Angleterre.
Mais ce que nous observons aujourd’hui, c’est la dégradation des paysages qui ont été terraformés. Ce sont les régions d’Amérique du Nord qui ont été le plus transformées pour ressembler aux modèles européens qui sont les plus touchées par le changement climatique. Si vous regardez la Californie, ou le sud du Texas autour de Houston et la majeure partie du delta du Mississippi, ce sont des endroits où le paysage est littéralement en train de disparaître. Les incendies qui ravagent la Californie prouvent clairement que ce qui a été fait à ces terres était en réalité une sorte de profonde provocation faite au paysage. On pourrait en dire autant de l’État de Victoria, dans le sud-est de l’Australie. De nombreux endroits, qui ont fait l’objet de terraformation coloniale, sont aujourd’hui dévastés par de terribles vagues de chaleur et des mégafeux.
Votre livre m’a fait découvrir les concepts de « violence lente », slow violence, et de « guerres biopolitiques », biopolitical wars. Pouvez-vous nous parler de ces processus et des nombreux acteurs, pas si manifestes que ça, qui y jouent un rôle ?
Ah, oui, bienvenue dans le réseau enchevêtré et fouillis qui constitue notre monde. C’est passionnant, n’est-ce pas, de découvrir ces nouvelles façons de voir ? Démêlons un peu les fils.
La violence lente est un concept inventé par Rob Nixon. Il s’agit d’une violence insidieuse qui s’installe presque sans qu’on s’en aperçoive, comme l’élévation du niveau des mers ou l’empoisonnement lent d’un paysage par des déchets industriels. C’est la violence de la négligence d’un système qui donne la priorité au profit plutôt qu’aux personnes et à la planète. Elle nous échappe souvent parce qu’elle se déploie sur des décennies, voire des siècles. Mais les dommages qu’elle inflige sont profonds.
La guerre biopolitique, c’est le genre de conflit qui a eu lieu pendant la colonisation européenne des Amériques. Une grande partie de la conquête s’est faite par l’intermédiaire du bétail et des agents pathogènes, qui ont parfois été propagés délibérément. Et tout cela est loin d’être terminé. Ces guerres de transformation écologique se poursuivent, encore aujourd’hui, en Amazonie, ce qui est en jeu, c’est la tentative de transformer toute l’Amazonie en une sorte de Midwest. D’une certaine manière, le changement climatique peut être considéré comme une extension des guerres biopolitiques coloniales – c’est maintenant une guerre des riches contre les pauvres. Il est frappant de constater à quel point les milliardaires américains semblent croire que le changement climatique agira de la même manière que la terraformation, c’est-à-dire qu’il détruira les terres et les moyens de subsistance des non-Occidentaux. Mais, je pense qu’ils se trompent. À une époque antérieure, les colons pouvaient contrôler diverses forces à l’œuvre, mais ce n’est plus le cas. L’atmosphère et la Terre, elle-même, ne prennent plus parti, elles s’attaquent à tout le monde, sur toute la planète.
Vous citez Ben Ehrenreich : « Ce n’est qu’après avoir imaginé le monde comme mort que nous avons pu nous consacrer à le rendre tel. » Le vitalisme pourrait-il être une réponse viable aux crises auxquelles nous sommes actuellement confrontés ?
Partout dans le monde, on assiste aujourd’hui à l’émergence de mouvements qui rejettent les conceptions mécanistes et extractivistes de la relation entre les humains et les autres êtres vivants. Il a même été dit que les religions, qui se développent le plus rapidement aujourd’hui, sont des croyances et des pratiques « centrées sur la Terre », Earth-centered. Comme l’a montré l’historien Prasenjit Duara dans son livre The Crisis of Global Modernity : Asian Traditions and a Sustainable Future, il existe d’innombrables mouvements de ce type dans les Suds, et en particulier en Asie. Cependant, il est probablement vrai qu’un grand nombre, sinon la plupart, des mouvements centrés sur la terre sont établis en Occident, en un sens, la boucle est bouclée : tandis que les élites des pays anciennement colonisés, telles que l’Inde et l’Indonésie, s’empressent d’adopter les pratiques et les politiques coloniales (qui ne sont ni plus ni moins que le néolibéralisme dépouillé de son langage élégant), de nombreux jeunes Occidentaux ont fini par comprendre que ces pratiques mènent le monde – et en particulier leur génération – au désastre. Cette prise de conscience doit beaucoup, bien entendu, à l’activisme de ceux qui ont historiquement enduré le plus gros des souffrances infligées par le colonialisme européen, à savoir les peuples autochtones et les Noirs. Il est réconfortant de voir l’effet profond qu’a eu le mouvement de Standing Rock, par exemple. Ce qui est particulièrement encourageant pour moi, c’est que ces mouvements ne sont pas seulement strictement politiques ; ils prônent également des modes alternatifs de penser la relation de l’humanité à la Terre. Ils envisagent le monde non-humain comme empreint de vitalité et d’agentivité. Je pense que l’on reconnaît de plus en plus que les philosophies mécanistes, qui ont dominé en Occident pendant les siècles de colonisation, ne sont rien d’autre que des idéologies de conquête.
La Malédiction de la muscade me rappelle l’ouvrage de l’économiste Joan Martinez Allier intitulé L’écologisme des pauvres, dans lequel il montre comment, dans les pays du Sud, les conflits sociaux s’accompagnent souvent de conflits environnementaux, et comment la justice sociale et la justice environnementale sont intimement liées. La réduction des inégalités est-elle essentielle pour faire face à la crise climatique ?
La réduction des inégalités n’est pas seulement une priorité, c’est la pierre angulaire de la lutte contre la crise climatique. Comme vous le soulignez, Joan Martinez Allier éclaire brillamment ce lien dans L’écologisme des pauvres. La vérité, c’est que le poids de la crise climatique n’est pas supporté de manière égale. Les riches, qui ont le plus profité des mécanismes à l’origine de la dévastation écologique, échappent souvent à ses pires conséquences. Pendant ce temps, les plus vulnérables – les communautés autochtones, les petits agriculteurs du Sud – sont confrontés aux menaces bien réelles de l’exode, de l’insécurité alimentaire et de l’élévation du niveau des mers.
Il ne s’agit pas simplement d’une question de géographie. C’est une question de pouvoir. Les inégalités créent un système dans lequel les riches ont la mainmise sur les ressources et la prise de décision. Ils exploitent l’environnement en toute impunité, laissant les plus pauvres se débattre avec les répercussions. Pensez-y comme à une maison construite sur des fondations qui se délitent. Les fissures peuvent d’abord apparaître dans les pièces les plus négligées, mais à terme, c’est toute la structure qui s’affaiblit. La dégradation de l’environnement et l’injustice sociale ne sont pas des problèmes distincts ; ce sont les deux faces d’une même pièce. Lorsque les personnes les plus touchées par la destruction de l’environnement ripostent, elles ne se battent pas seulement pour obtenir de l’eau propre ou des terres fertiles. Elles se battent pour un monde plus juste et plus équitable. Le mouvement Chipko en Inde, où des villageois ont embrassé des arbres pour empêcher la déforestation, en est un exemple frappant. Ce sont ces voix que nous devons faire entendre.
Réduire les inégalités ne signifie pas seulement rééquilibrer les règles du jeu économique. Cela signifie reconnaître la valeur inhérente de ceux qui ont été marginalisés – les systèmes de connaissances des communautés autochtones, les pratiques durables des petits exploitants agricoles. Nous avons besoin d’un changement fondamental de perspective, d’un abandon du modèle de développement fondé sur l’exploitation et l’extraction, qui nous a conduits là où nous sommes.
Donc, oui, réduire les inégalités est absolument essentiel. Il s’agit de construire un monde plus résilient, un monde dont le bien-être est la responsabilité de chacun. Il s’agit de reconnaître l’interconnexion entre toutes les choses et de comprendre qu’un avenir ravagé par le changement climatique ne laissera personne indemne. La lutte pour la justice climatique est, par essence, une lutte pour un monde plus équitable.
La Malédiction de la muscade, Une contre-histoire de la modernité, Amitav Ghosh, Traduit de l’anglais par Morgane Iserte, Éditions Wildproject, 360 pages, 2024 est disponible ici
Cet entretien a été publié pour la première fois en juin 2024 dans La Planète Laboratoire N°6, Paysans Planétaires.